Iiritano, Massimo, Utopia del tramonto. Identità e crisi della coscienza europea.
Bari, Dedalo, 2004 - Recensione di Rita Fulco - 01/02/2005

29 ottobre 2004. La maggior parte degli europei, italiani compresi, non sono in alcun modo sollecitati da questa data che, evidentemente, non evoca già più nulla. Eppure, è il giorno in cui è stata firmata la Costituzione Europea a Roma, con una celebrazione che ha avuto vasta risonanza su tutti i media, e che ha segnato, di fatto, il passaggio da un’unione meramente economica al tentativo di una ratificazione della com-unione politica, culturale, etica, legislativa, che sembra permeare il sostrato della storia remota e recente del nostro continente. Il che contraddirebbe, di fatto, la convinzione di Nietzsche, espressa nel 1885 in uno dei Frammenti postumi – da cui Iiritano si lascia teoreticamente provocare – secondo la quale “il solo denaro costringerà l’Europa a stringersi insieme, quando che sia, in un’unica potenza”. La coscienza europea – lo si deduce anche da questi oblii per nulla sottovalutabili e nonostante la “silenziosa domanda d’Europa”, che Morin, e con lui Iiritano (p. 15) riscontrano inespressa nel cuore segreto degli abitanti del nostro continente – è ancora patrimonio di una élite intellettuale e i dibattiti sulla sua identità, nonché sulla sua crisi, dovrebbero avere come presupposto imprescindibile la consapevolezza lucida che la coscienza europea, purtroppo, non è patrimonio, neppure oggi, di un sentire diffuso e profondo. L’utopia che Iiritano prova a sottrarre dalle ombre sempre più lunghe del tramonto che, come in un incantesimo, ha assopito la coscienza di Europa, potrebbe trovare la sua fecondità proprio nello spezzare tale incantesimo a causa del quale, assieme a lei, dormono tutti gli abitanti delle sue terre, immemori della comune origine e del possibile comune destino, ancorché destino di tramonto. Utopia rammemorante, potrebbe allora essere il suo sostanziale Geschick, destino e invio, identico e pur sempre singolare, per ciascuno degli assopiti abitanti di questo “promontorio dell’Asia”– di cui già Kierkegaard rilevava, come sottolinea Iiritano, il torpore sonnolento (p. 121) – oggi ben altro dal capo che ha creduto di essere fino al secolo scorso.
Compito sempre più urgente, dato che l’oblio di Europa, implica sia l’oblio del suo stesso essere-per-il-tramonto, ossia Occidente, sia il tentativo insoddisfacente di trovare un’identità, affastellando ricordi la cui onnipresenza significa solo assenza e perdita, come rileva Massimo Cacciari, il cui pensiero guida Iritano nel suo domandare su Europa. Piuttosto che invischiarsi nelle prodezze, più o meno riuscite, che rimettono insieme quadri autorappresentativi di un’Europa che crede di sapersi e riconoscersi nelle molteplici fasi della sua storia – nella fiducia di poter estrapolare dal passato nitidi ritratti, e ritrovandosi quasi sempre a dover fare i conti con un’ambiguità sorprendente come quella della Gioconda – bisognerebbe, piuttosto, far propria questa “utopia di un resistere, di uno stare interroganti nel luogo del tramonto” (p. 206). Il che comporta anche la necessità di sopportare il peso di un’ambiguità che, mondata dalle frange di inquietudine paralizzante che tale termine porta spesso con sé, si rivela, nella sua nuda verità, come l’autentico luogo della dif-ferenza, quello zwischen che, lasciando essere l’identità nella distanza tra sé e sé, può, infine, raccogliere e accogliere l’altro da sé e di sé. Quali vie seguire, allora, per approdare a questo luogo di riparo per i naufraghi smarriti che non riconoscono ancora la loro terra d’origine, e di riparazione per tutte le violenze e le stragi – e se verrà accolta la Turchia, la nostra comune coscienza dovrà pur assumersi la responsabilità, oltre che dello sterminio degli ebrei, anche, ad esempio, del genocidio degli armeni – compiute a causa di quella che potremmo chiamare non solo xenofobia, ma, metafisicamente, “alterofobia”, paura dell’altro in quanto altro, portatore di una differenza inassimilabile? Iiritano ne indica alcune, seguendo le tracce di pensatori del Novecento che hanno segnato l’Europa, primo tra tutti Derrida, passando per Nietzsche, Adorno, Husserl, Benjamin, Morin, Zambrano, Kierkegaard, Collingwood, Berdjaev.
Fin dai suoi albori in Grecia, la filosofia, con il suo primato della teoria, ma anche con la tensione ad un comprendere totalizzante, può essere considerata, come sottolinea Husserl, il luogo di nascita dell’Europa spirituale (p. 18). Ma con il tradimento di questa attitudine alla teoria, al domandare, e il successivo prevalere dello spirito pratico e tecnico proprio delle scienze, si aprirà la strada a un ben più grave tradimento, che porterà all’oblio della stessa essenza spirituale dell’Europa, che da quel domandare traeva la sua linfa. Da ciò l’assopirsi del pensiero, soprattutto con “l’educazione tecnica delle masse che prende il sopravvento, soppiantando il vitale e libero svilupparsi dell’immaginazione teoretica” (p. 22); cosa che ha reso le stesse masse preda di qualsiasi dispotismo al quale non si riesce più a contrapporre alcun pensiero, secondo la lezione di Horkheimer e Adorno, nonché di Maria Zambrano, che individua, nel suo L’agonia dell’Europa, la sostanza di ciò che caratterizzava la realtà del suo tempo nel “cieco servaggio alla più immediata ed apparente realtà, l’incatenamento atroce ai fatti” (p. 23). Anche Iiritano, su questa scia, si preoccupa del fatto che “l’incapacità di rispettare e di ascoltare la pura essenza delle cose, il loro autentico darsi al di là di ogni umana comprensione, fonda i presupposti teorico-pratici di una civiltà sempre meno ‘filosofica’ e sempre più ‘tecnologica’”, dominata da una volontà di potenza che “ignora l’originario significato di una scienza che si fondava, al contrario, sul rispetto dell’oggetto naturale come altro da sé” (p. 25). La meta dell’homo tecnologicus diviene il puro dominio, coma sottolinea Iiritano sulla scorta di Benjamin, il quale, in Strada a senso unico, affermava, già negli anni venti, che il grande corteggiamento del cosmo messo in atto dalla tecnica si stava trasformando in un bagno di sangue, a causa dell’avidità di profitti della classe dominante (p. 26). Sarà proprio a partire dalla constatazione di questo fallimento che Iiritano, facendo sua la lezione sia di Derrida che di Morin, tenta la strada della ricerca di un nuovo spirito europeo (p. 31), che riesca a considerare l’agonia, il combattimento che l’Europa sopporta al centro stesso della sua essenza, come luogo propizio per una rinascita: “Finis Europae. L’idea della fine, del limite che è compimento, costituisce, insieme, l’arché e il tèlos d’Europa. Un principio che si manifesta nel declinare, il cui sentimento più esatto di rivelazione è il disastro” (p. 37). Certamente il disastro di una identità concepita come monade inospitale e intransitiva, krisis paradossale di uno stare sospesi nel momento decisivo, in cui devono essere segnati i fini e i confini dell’Europa a-venire, che si separa, nel suo tentativo di riconoscersi, dal continente asiatico di cui era parte. Come ribadisce Cacciari, citato da Iiritano, “questa stessa decisione non può che costituire l’Europa come parte. Sta nella natura dell’Europa sapersi come parte soltanto” (p. 51). E’ proprio in tale sapersi come parte che la molteplicità e la differenza possono avere luogo e dare luogo, in quanto l’altro diviene inseparabile da me nel momento della definizione di una tale identità parziale, che comporta, inevitabilmente, anche un sentimento di responsabilità nei confronti dell’altro, dell’altra parte, responsabilità che non avrebbe potuto avere radici tanto profonde senza il sentimento dell’aporia, poiché, con le parole di Derrida, “non c’è responsabilità che non sia esperienza dell’impossibile” (p. 56). Sembra, dunque, che, se dovessimo davvero cercare un resto in questa Europa del disastro, potremmo trovarlo solo nella molteplicità di culture, nella disarticolazione dei punti di vista, nell’incrocio delle religioni, che ne costituiscono il limite e la ricchezza; risposta difficile e complessa che deriva, forse, dall’imperioso bisogno di ospitalità che chiama l’Europa ad una nuova apertura, in un processo di perenne divenire sulle orme della novitas portata costantemente dall’altro. Movimento in cui la dialettica non dà luogo a nessun terzo, secondo il percorso, poco conosciuto, che suggerisce il filosofo inglese Collingwood, con la sua logica di “domanda e risposta”, a cui Iiritano dedica il capitolo centrale del suo lavoro, rilevando la tangenza del picture thinking di Collingwood con l’attenzione all’arte e il pensare per immagini che caratterizza, ad esempio, lunghi brani dei Passages benjaminiani.
Questa novitas dell’altro impedisce che il tramonto, destino che l’Europa deve assumersi, conduca ad un definitivo sonno – immagine contrapposta alla vigilanza messianica a cui costantemente richiama Benjamin – e preme, piuttosto, affinché si tramuti nell’attenzione della veglia notturna. Veglia certo non tranquilla, ma segnata, invece, dal travaglio, dalle doglie di parto che precedono non una trionfale riappropriazione dell’identità, ma la fatica quotidiana dell’apertura all’evento, imprevedibile, di una nuova consapevolezza della coscienza europea. Il sobrio e argomentato entusiasmo di Iiritano – che Cacciari, nell’introduzione al libro, caratterizza come “un’utopia credente” – invita proprio a questa difficile vigilanza, utopia e compito di coloro che vogliono ancora credere nell’infinita ricchezza custodita in un’ Europa a-venire.

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